Gedanken

Wurzeln, Möhren, gelbe Rüben und Karotten

Wer zu viel über seine Wurzeln grübelt, macht sich zum Gemüse

Ein Essay
von Martin Bartholmy

(1)

Lotta niggas go to prison,
How many come out Malcolm X?
I know, I’m not shit,
Can’t even talk about the rest.
Famous last words: You under arrest.
(The Roots: Tip the Scale)

Ist das, was wir sind, ist das, was uns ausmacht, das heißt, ist unsere Identität etwas Innerliches, ist sie etwas Äußerliches?

Ohne langes Überlegen würden die meisten auf diese Frage vielleicht antworten, dass unsere Identität – oder sagen wir: unser Selbst – innerlich ist, denn geht es dabei nicht um das, was uns im Kern ausmacht, also um unsere Essenz?

Andererseits, tief in uns hineinschauen können nur wir selbst (und auch da gibt es blinde Flecke) – und wird überhaupt unser Selbstbild nicht, viel stärker als durch uns, durch die Anderen um uns herum bestimmt, die uns quasi als Echokammer dienen? Zumal es von diesen Anderen sehr viel mehr gibt, als von uns, und wir uns in den Anderen, wenn nicht erkennen, so doch uns von ihnen anerkannt sehen wollen.

Neger mit geglättetem Haar und Frauen, die Perücken tragen, sind allesamt sehr viel lächerlicher als eine Slapstickkomödie. Man muss sich, sieht man’s, fragen, ob der Neger jeden Begriff von seiner Identität, jeden Bezug zu sich selbst ganz und gar verloren hat.
(The Autobiography of Malcolm X)

Die Autobiografie von Malcolm X, aufgezeichnet von Alex Haley, ist, neben jenen von Benjamin Franklin und Henry Adams, in den USA eines der einflussreichsten Bücher über Selbstfindung und Selbsterfindung, und international übertrifft es die beiden anderen sogar an Wirkung. Beigetragen zu diesem Erfolg hat auch der krimiartige Spannungsbogen – das Buch beginnt mit Morden, endet mit der (von ihr selbst angekündigten) Ermordung der Hauptfigur, und dazwischen liegt Malcolms Laufbahn als Verbrecher, seine Zeit im Gefängnis. Selbstfindung und Selbsterfindung stehen dabei in unmittelbarem Zusammenhang mit der Gewalt, denn, wie Malcolm erzählt, wurde sein Vater zu einem Anhänger und Propagandisten von Marcus Garveys „Universal Negro Improvement Association“ (UNIA), da drei seiner Brüder von Weißen ermordet wurden, und auch Malcolms Vater, Earl Little, starb später durch die Hand weißer Rassisten, seine Mutter verlor in der Folge den Verstand, die Familie wurde auseinandergerissen und, nach krimineller Laufbahn, fand und erfand sich Malcolm im Gefängnis neu, nämlich als schwarzer Moslem, genauer als Anhänger und schließlich als Prediger der „Nation of Islam“ des Ehrenwerten Elijah Muhammed.

„Zurück nach Afrika“, wie Marcus Garvey es forderte – Hep Cat im Zoot Suit (siehe z.B. Cab Calloways Auftritt in Stormy Weather oder die Lindy-Hop-Szene in Spike Lees Malcolm X), zugedröhnt, mit geglättetem Haar als Hustler in Harlem – abstinenter Moslem der gegen den „teuflischen weißen Mann“ predigt : drei Entwürfe davon, wer man sein könnte, als Schwarzer in den USA; drei Entwürfe, die, so scheint es, nichts miteinander zu tun haben.
Oder doch? Geht es nicht allemal darum, sich eine Identität zu schaffen, eine Identität, die versucht, aus dem Wahnsinn, als Schwarzer und Nachfahre von Sklaven in den segregierten USA zu leben, Sinn zu stiften – eine Identität, die ein Leben ohne Ansehen und Würde verwandelt in ein Leben, auf das man Stolz sein kann und in dem man Rechte hat.
Während sich Weiße auf die Pilgerväter als ihre Ahnen berufen mögen, also auf jene englischen Puritaner, die Glaubensfreiheit suchten und, der Legende nach, die neue Welt betraten, als sie auf dem Fels von Plymouth landeten, verhält es sich, wie Malcolm treffend formulierte, für die Schwarzen anders: „Wir landeten nicht auf dem Fels von Plymouth, der Fels von Plymouth landete auf uns.“

Wie können bei dieser so anderen Geschichte schwarze Identitäten entstehen, die zugleich US-amerikanische Identitäten sind? Worin bestehen die drei genannten Lebensentwürfe? Bei Marcus Garvey geht es um Rassenstolz und Nationalismus:

In der New York World erschien am 15. Januar 1923 ein Artikel von Dr. Clark Wissler und Dr. Franz Boas, in welchem diese bekräftigten, dass die marokkanischen und algerischen Truppen, welche Frankreich beim Einmarsch in Deutschland einsetzt [der Besetzung des Rheinlandes], nicht als Neger klassifiziert werden können, da sie dieser Rasse nicht angehören. (…) Bei diesen Anthropologen ist es üblich, einen Schwarzen, sei er Marokkaner, Algerier oder Senegalese etc., sobald er irgendetwas Bedeutendes leistet, nicht weiter als Neger zu bezeichnen. Es stellt sich folglich die Frage, ‚Was ist ein Neger?’ Die Antwort lautet, ‚Ein Neger ist eine Person dunkler Hautfarbe oder Rasse, welche nichts geleistet hat und der andere keinen Dank schulden.’
(Marcus Garvey: Who and What Is a Negro?, 1923)

Dem setzte Garvey Folgendes entgegen:

Um Afrika zu befreien, müssen wir uns zuerst selbst befreien – und zwar gedanklich, seelisch und politisch. (…) Der neue Neger ersehnt eine eigene Nation. Wir glauben, wenn nationale Identität für die angelsächsische Rasse gut ist, wenn nationale Identität für die anglo-amerikanische Rasse gut ist, wenn nationale Identität für die japanische Rasse, für die chinesische Rasse, für jede Rasse in der Welt gut ist, dann ist sie auch gut für unsere großartige schwarze Rasse.
(Marcus Garvey: Whether We Will Accept Civilization as It Is or Put It Under a Rigid Examination to Make It What It Ought to Be as Far as Our Race Is Concerned, 1922)

Auch die Nation of Islam propagiert den Stolz auf die schwarze Rasse und dazu den Bruch mit der weißen, christlichen Religion, all dies jedoch in einer religiösen Form (die im übrigen mit dem Islam wenig zu tun hat):

Der ursprüngliche Mensch war schwarz und lebte im Erdteil Afrika, dort, wo die Spezies Mensch auf Erden entstand. Der schwarze Mann, der ursprüngliche Mann, errichtete große Reiche, Zivilisationen und Kulturen, während der weiße Mann noch auf allen Vieren in Höhlen lebte. (…) Das größte Verbrechen der Geschichte war der Handel mit schwarzem Fleisch, zu dem es kam, als der weiße Mann nach Afrika ging und Millionen schwarzer Männer, Frauen und Kinder entführte, in Ketten legte und in den Westen brachte, wo sie schuften mussten und als Sklaven gefoltert wurden. Der teuflische weiße Mann nahm diesen schwarzen Menschen alles Wissen um ihre eigene Art und trennte sie von ihrer eigenen Sprache, Religion und vormaligen Kultur, so lange, bis der schwarze Mann in Amerika die einzige Menschenrasse auf Erden war, die rein gar nichts über ihre wahre Identität wusste.
(The Autobiography of Malcolm X)

Schwarze Hep Cats würden über solche Storys natürlich lachen. Sie sind weltlich, cool und unpolitisch:

Ich wurde vermessen, und der junge Verkäufer nahm einen Zoot Suit von der Stange, der komplett irre aussah: himmelblaue Hosen, an den Knien einen dreiviertel Meter weit, und nach unten hin verengten sie sich auf 30 Zentimeter, dazu ein langer Mantel, der mir in die Taille schnitt und unterhalb der Knie weit ausbauschte. (…) Dazu, sagte er, bräuchte ich einen Hut und ich nahm einen – er war blau, und die zehn Zentimeter breite Krempe zierte eine Feder. Dazu schenkte mir das Geschäft noch eine lange, dicke, vergoldete Kette, die bis unter den Mantelsaum herabhing.
(The Autobiography of Malcolm X)

Zu diesem Outfit gehörte zwingend das oben beschriebene, geglättete Haar, wozu eine Lauge mit dem absurden, afrikanisch klingenden Namen „Congolene“ benutzt wurde, welche, wie Malcolm anschaulich beschreibt, in der Anwendung sehr schmerzhaft war und einem leicht die gesamte Kopfhaut verbrennen konnte.
Dieses Ritual der Identitätserfindung ist durchaus nicht so ungewöhnlich und brutal, wie man auf den ersten Blick meinen könnte. Es ist ein altes, abgelebtes Ritual, und nur deshalb wirkt es seltsam, denn nicht weniger schmerzhaft (aber sehr viel dauerhafter) sind Tätowierungen, Piercings und diverse Schönheitsoperationen.

Kann man aber eine solche Mode vergleichen mit Religion, mit Politik? In allen drei Fällen geht es nicht darum, sich irgendeine Identität zu erfinden; es geht um ein besonderes Problem – das der schwarzen US-Amerikaner. Ihnen waren (und sind, wenn auch weniger als früher, zum Teil noch heute) wesentliche Rollenmodelle der weißen Mehrheitsgesellschaft verschlossen. Versuchten früher beispielsweise Angehörige der sehr kleinen schwarzen Mittelschicht (außerhalb der Südstaaten) in Kleidung, Umgangsformen, Religion und Sprache möglichst genau weiße Muster nachzuahmen, so mussten sie, egal wie gut ihnen das gelang, immer wieder erfahren, dass sie, gleich welche Anstrengungen sie unternahmen, für die allermeisten Weißen dennoch „Nigger“ waren und blieben, das heißt Personen, die grundsätzlich und ohne, dass sie daran etwas ändern konnten, als minderwertig galten. Besonders krass drückte sich dies im Phänomen des „passing“ aus – „passing“ bedeutet „als weiß durchgehen“ – zeigte sich daran doch, ganz gleich, wie „weiß“ man aussah, wurde man erst einmal als Schwarzer identifiziert, war es mit der Gleichheit vorbei. In der Praxis bedeutete dies, Menschen, die so hellhäutig waren, um als weiß durchgehen zu können, mussten sich ein für allemal entscheiden: Entweder sie brachen jeden Kontakt zu Familie, Freunden, Herkunftsort ab und leben anderswo inkognito als „Weiße“, oder sie lebten in ständiger Gefahr, „entlarvt“ zu werden.

Aus diesem ganz und gar irrsinnigen und auf Dauer unerträglichen Zustand heraus entstand eine Reihe von Identitätsentwürfen, welche Bestandteile von akzeptierten Identitäten der Mehrheitsgesellschaft aufnahmen, diese dann allerdings wie fremde Melodien in eine andere Tonart transponierten, das heißt, man eignete sie sich an, indem man sie in neue Selbstentwürfe ummodelte. So wie das geglättete und gefärbte Haar weiße Frisuren einerseits nachmachte ohne ihnen gleichzukommen, war der Zoot Suit eine ins Groteske verzerrte Version geltender Modenormen für Eleganz. Ergänzt wurde dies um die Sprache der „hepness“ (aus „hep“ wurde später die heute noch gängige Form „hip“. Hep sein bedeutete, Bescheid zu wissen – zu wissen, was geht), ein Slang, welcher das gängige Englisch ähnlich umschneiderte, wie der Zoot Suit den weißen Ausgehanzug.

Nicht viel anders – wenn auch vielleicht bewusster und jedenfalls ideologischer – verfuhr der schwarze Nationalismus Marcus Garveys, dessen Organisation UNIA mit ihren Paraden und Uniformen die bekannten Muster anderer Nationalismen aufnahm und versuchte, diese in ein afroamerikanisches Gewand zu kleiden, und auch die Lehren der Nation of Islam von einer Menschenrasse, die ursprünglich schwarze Haut hatte, von der dann aber ein Teil durch eine Art gefallenen Engel, einen Mr. Yacub, in Weiße umgezüchtet wurde („blonde, blasse, blauäugige Teufel“), welche sich in der Folge durch vielerlei Schliche zu Weltherrschern aufwarfen – auch diese Religion, die an sich ja nicht abstruser ist, als die Lehre von der jungfräulichen Geburt und der Wiederauferstehung, – auch diese Lehre ist eine phantasievolle Travestie der Glaubensvorstellungen der Mehrheitsgesellschaft, mit dem Ziel, schwarzen Amerikanern einen Glauben und damit eine Identität zu geben, auf die sie stolz sein können.

Die Autobiografie von Malcolm X endet mit einer vierten Version, seiner letzten Vision für eine schwarze, afroamerikanische Identität. Nach seinem Bruch mit Elijah Muhammed und der Nation of Islam im Jahr 1963 ging Malcolm als Pilger nach Mekka, konvertierte zum eigentlichen Islam und bereiste auch mehrere der erst seit kurzem unabhängigen Staaten Afrikas. Auf der Pilgerfahrt erlebte er, dass Moslems sich auf der Hadsch gleichberechtigt begegneten (was durch die einheitlichen Gewänder, welche die Pilger tragen, betont wird), und zwar ganz unabhängig davon, woher sie stammen, welche Hautfarbe sie haben oder welcher Ethnie sie angehören. In Afrika wiederum sah er Menschen – Menschen deren Haut in Westafrika dunkler war als seine, während andererseits Algerier in seinen Augen Weiße zu sein schienen –, Menschen allesamt, die selbstbewusst versuchten, sich in ihren neuen Staaten eine Zukunft aufzubauen, und die dabei ein ganz neues Selbstbewusstsein an den Tag legten, nämlich eines, das mehr als ein Abglanz der weißen, westliche Welt war. Zusammengenommen brachte ihn all dies dazu, seine Interessen und Ziele weiter zu fassen.

Der gravierendste Fehler schwarzer amerikanischer Organisationen und ihrer Anführer ist, dass sie es versäumt haben, eine unmittelbare, brüderliche Kommunikation zwischen den unabhängigen Staaten Afrikas und dem Volk der amerikanischen Schwarzen herzustellen.
(The Autobiography of Malcolm X)

Hinzu kam Malcolms Einsicht, sein gesamtes Leben sei keine Konstante, das heißt, es habe keinen Kern, den es nur zu entdecken gelte, vielmehr sei sein Leben „eine Chronologie der – Veränderungen“.
Anders gesagt, in den Worten von Ernst Bloch: „Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.“

Der schwarze Nationalismus in den USA, Garveyscher oder anderer Prägung, kann nicht einfach mit anderen Nationalismen, sei es der US-amerikanische, sei es der deutsche, gleichgesetzt werden, war er doch weder Ausdruck der behaupteten Überlegenheit einer bestehenden Nation, noch der einer erst noch zu gründenden Nation und deshalb – trotz Garveys „Zurück nach Afrika“-Rhetorik – auch nicht mit dem Zionismus vergleichbar, der einigermaßen glaubhaft und letztlich mit Erfolg die Rückkehr in eine alte Heimat, zu alter Selbständigkeit forderte. Afrika war nie eine Nation gewesen, und Garveys Afrika vor allem ein abstraktes Ideal von einer anderen, von einer besseren Existenz. Dass man dies nicht unbedingt in der propagierten Form tatsächlich auch ausleben wollte, zeigte sich daran, dass nur sehr wenige Anhänger Garveys nach Afrika gehen wollten, noch weniger dorthin gelangten, und dass jene, die es taten, in Liberia eine ausgeprägt US-amerikanische Identität entwickelten.

Beim schwarzen Nationalismus in den USA ging es in erster Linie darum, eine positive Vision für schwarze Menschen in den USA zu finden, eine Vision jenseits der höllischen Realität des Lebens in der weißen Mehrheitsgesellschaft – eine Vision, welche die schwarze US-Bevölkerung in Stolz zusammenbringen, und sie, so vereint, zu einer Kraft im Kampf um ihre politischen und wirtschaftlichen Rechte machen konnte.

Auf dem Weg dorthin aber war der schwarze Nationalismus nur eine Wegmarke und nicht der Entwurf einer fixen Identität.

Viele afro-amerikanische Nationalisten kultivieren eine Lebensform, in der jeder Kontakt zu Weißen auf ein Mindestmaß reduziert wird. Viele andere von ihnen leben in einer geistigen Welt, die von den Lehren des Islams geprägt ist oder von der Geschichte vergangener oder heutiger Ruhmestaten Afrikas oder vom Entwurf einer kommenden Rückkehr nach Afrika. Der alte garveyistische Traum des „Zurück nach Afrika“ lebt auch noch bei vielen der neuen afro-amerikanischen Nationalisten, jedoch nicht in dem engen Sinne, wie er sich in Garveys Programm findet. Heute geht es dabei nur um eine geistige Rückkehr, und es ist ein weiterer Aspekt der anti-amerikanischen Gemütslage und seiner modernen Form von Entfremdung. Bei dieser Gemütslage eines „Zurück nach Afrika“ handelt es sich um eine Liebesfantasie im Geiste, um Balsam für die Psyche, welcher dem schwarzen Selbstbewusstsein Mut macht.
(Harold Cruse: The Crisis of the Negro Intellectual, 1967)

In den 1950er und 1960er Jahren sah es durch die Bürgerrechtsbewegung so aus, als würde sich die Lage der schwarzen Amerikaner zwar langsam aber doch deutlich verbessern, was sich dann durch das Bürgerrechtsgesetz (1964) und das Wahlrechtsgesetz (1965) auch zu bestätigen schien. Bei dieser Vorwärtsbewegung blieb es jedoch nicht. Zwar stellten die genannten Gesetze in der Tat einen wichtigen Fortschritt dar – und das vor allem für den Süden des Landes, wo die Missstände am krassesten waren. Es entstand zu dieser Zeit jedoch eine militantere Protestbewegung, zu der auch Malcolm X zu rechnen ist, und zwar in den Städten außerhalb der Südstaaten. Das war kein Zufall, denn die neuen Gesetze änderten dort, was Bildung, Wohnsituation, Arbeit und Einkommen der schwarzen Bevölkerung angeht, nur wenig (und noch heute sind die ehemals offiziell segregierten Wohn- und Schulbezirke im Norden der USA fast unverändert vorhanden – siehe z.B.: State of the Dream 2013: A Long Way from Home, Housing, Asset Policy and the Racial Wealth Divide, United for a Fair Economy, 2013, PDF oder: Nikole Hannah-Jones: Segregation Now, Pro Publica, 16. April 2014). Die Ermordung von Martin Luther King im Jahr 1968 war nur der Paukenschlag, der den offensichtlichen Endpunkt der Fortschritte anzeigte, denn schon seit Mitte der 1960er Jahre war es vor allem im Norden und in Kalifornien zu immer gewalttätigeren Ausschreitungen gekommen, und hier zeigten sich Widersprüche, welche die neuen Gesetze nicht lösen konnten.

Zu dem Zeitpunkt, als das Leben von [Martin Luther King] ausgelöscht wurde, hatte er bereits nur noch wenig Einfluss auf die jungen Schwarzen in den Ghettos im Norden. (…) Zu Kings Lebzeiten verkörperte er die Chance für einen Kampf mit einer Lösung – und zwar jenseits der Rassen. Er ging [1968] nach Memphis, um dort einen Streik der schwarzen Müllmänner zu unterstützen – eine Form der Klassen- wie auch der Rassensolidarität. (…) So lange er lebte war King das Gegenbild zum Separatismus; Kings Tod hingegen machte diesen zum Prinzip. James Baldwin hatte bereits zuvor rhetorisch die Frage gestellt: ‚Will ich wirklich in ein Haus integriert werden, das brennt?’
(Todd Gitlin: The Twilight of Common Dreams, 1995.
In Baldwins brillantem Essay „The Fire Next Time“ (1963), zitiert der Titel eine Zeile aus einem bekannten Spiritual, welche vollständig lautet: „God gave Noah the rainbow sign: No more water, the fire next time“, d.h. „Gott gab Noah per Regenbogen zu erkennen: Kein Wasser mehr – nächstes Mal werdet ihr brennen.“)

Die brennenden Ghettos von Watts, Newark, Detroit und vielen anderen Städten; die brutale Bekämpfung der Black Panther und weiterer militanter Gruppen durch J. Edgar Hoovers FBI (Cointelpro); schließlich die Verödung vieler Innenstädte, Drogen und Gewalt – so verlief Ende der 1960er und Anfang der 1970er das Ende der Bürgerrechtsbewegung.
Was blieb, waren kulturelle Formen einer neuen schwarzen Identität: Black is beautiful – Frisuren und Kleider (Afro und Dashiki) – Feste (Kwanzaa, das afroamerikanische Weihnachten) – und Kunstformen wie der Funk oder der Afrofuturismus.

(2)

What’s Alex Haley if it doesn’t have roots?
What’s a weekend if you ain’t knockin boots?
What’s a black nation without black unity?
What is a child who doesn’t know puberty?
(A Tribe Called Quest: What?)

Zweiter Auftritt von Alex Haley. Bei der Autobiografie von Malcom X war er im Hintergrund geblieben, zwar nicht Ghostwriter – der vollständige englische Titel lautet „The Autobiography of Malcolm X as told to Alex Haley“ –, aber ganz Diener seines Subjekts. Das Buch entwickelte sich, es erschien 1965 nach der Ermordung Malcolms, zwar nicht sofort, aber allmählich zu einem Bestseller, und bis 1977 wurden allein in den USA gut sechs Millionen Exemplare verkauft. Haley, der in erster Linie Journalist war, wurde zu einem gefragten Experten für afroamerikanische Themen, und er wurde laufend zu Interviews und Vorträgen eingeladen. Neben Malcolm X entwickelte Haley in diesen Jahren eine weitere Geschichte, nämlich die seiner Familie, ihrer Herkunft und Wurzeln.

Alex Haley ist ein in zweierlei Hinsicht merkwürdiger Autor. Er ist der Verfasser von zwei der, in den USA und darüber hinaus, erfolgreichsten und wirkmächtigsten Bücher des 20. Jahrhunderts, der Autobiografie von Malcolm X und der Geschichte seiner eigenen Vorfahren, Roots. Ansonsten gibt es von Haley fast nichts – ein paar Interviews, eine läppische Weihnachtsgeschichte sowie postum erschienene Fragmente. Die Wirkung von Roots und der Autobiografie lässt sich nur mit der von Onkel Toms Hütte und Vom Winde verweht vergleichen, zwei Büchern, die – aus sehr verschiedener, weißer Sicht (nämlich einmal aus dem Norden, einmal aus dem Süden der USA) – von Sklaverei und Bürgerkrieg erzählen. Haley gelang es mit seinen beiden Büchern, hierzu ein Gegenbild aus schwarzer Sicht zu entwerfen.

Roots, 1976 erschienen und 1977 als Mehrteiler fürs Fernsehen verfilmt, gibt vor, kein Roman zu sein, sondern, so wie das Malcolm X-Buch, Tatsache – echte Geschichte, nur dass es in Roots nicht um die Geschichte einer Person geht, sondern um jene von Haleys Vorfahren, und zwar bis zurück ins 18.Jahrhundert und nach Afrika zu einem gewissen Kunta Kinte, der in Gambia gefangen und in die Sklaverei verkauft wird. Die erklärten Absichten Haleys mit diesem Buch sind zwiespältig. Einerseits, so sagte er, habe er, angeregt durch mündliche Überlieferungen in seiner Familie, Ahnenforschung betrieben und jahrelang alle verfügbaren Quellen studiert; andererseits wolle er mit Roots die allgemeingültige Geschichte der Schwarzen in den USA erzählen, ihnen dabei ihre afrikanischen Wurzeln zurückgeben und sie zugleich zu einem Teil der Geschichte der Vereinigten Staaten von Amerika machen, das heißt, „Neger“ zu Afroamerikanern (passenderweise feierte man 1976, als das Buch erschien, den 200.Geburtstag der Unabhängigkeit der USA). Bei Roots, darauf bestand Haley, handele es sich um keinen Roman, sondern um Fakten, um Geschichte – eine Behauptung welche er, nachdem Zweifel an der Gründlichkeit und Richtigkeit seiner Recherchen laut geworden waren, dahingehend abwandelte, bei dem Buch handele es sich um „faction“, das heißt, um eine Mischung aus Fakten und Fiktion, da er, um eine überzeugende und spannende Geschichte erzählen zu können, seine Nachforschungen mit erfundenen Dialogen habe anreichern müssen.

Zum einen will Roots also Archäologie sein: die Ausgrabung der verschütteten und verdrängten Geschichte einer unterdrückten Minderheit, um die historische Wahrheit, wenn nicht ans Licht, so doch der breiten Öffentlichkeit bewusst zu machen; zum anderen soll Roots Therapie sein: eine Geschichte, die Schwarzen in den USA eine Identität als Afroamerikaner gibt, eine Identität auf die sie stolz sein können, weil klargestellt wird, dass sie nicht von „Wilden“ abstammen, und weil zudem das Leid der Sklaverei in seinem ganzen Ausmaß dargestellt wird – und damit auch die Leistung jener Menschen, die diese Brutalität und Entmenschlichung überlebten.

Für den historischen Roman ist eine derartige Stilisierung nicht ungewöhnlich. Walter Scott schuf in seinen Büchern ein verklärtes Bild der Vergangenheit Schottlands, James Fenimore Cooper machte die Trapper in der Wildnis Nordamerikas zu Helden. Haleys Errungenschaft ist es, dies für die Schwarzen in den USA getan zu haben, deren Geschichte zuvor an Schulen, Universitäten sowie in den Massenmedien, wenn überhaupt, dann nur in verklärter Form vorkam – wie beispielsweise die Sklaverei in Vom Winde verweht als gutartiges System und die Sklaven als im Grunde zufriedene, vergnügte Menschen dargestellt werden. Haleys Errungenschaft war zugleich aber auch sein Stolperstein, denn Haley wollte beides sein, Historiker und Geschichtenerzähler. Als durch Nachforschungen rasch klar wurde, dass an Haleys Recherchen kaum etwas stimmte, versuchte er, sich auf zweierlei Weise zu verteidigen. Zum einen, sagte er: „Schwarze brauchen ein Eden (…) Ich wollte unsere ursprüngliche Farbe zeigen – in ihrem unverdorbenen Zustand, und ich weiß, meine Darstellung ist gerecht.“ Kritikern warf er Rassismus vor, und er ging dabei so weit zu sagen, wenn man behaupte, Roots habe sich nicht ereignet, wäre dies, „wie wenn man behauptet, Anne Frank habe nie gelebt oder dass die ganze Sache mit den Nazis bloße Fiktion ist“. Zweitens verteidigte sich Haley damit, die mündliche Überlieferung seiner Familie, wie auch die anderer schwarzer Familien in den USA sowie, in Afrika, jene durch die Griots– traditionelle Erzähler und Sänger – mündlich tradierten Geschichten, seien wenigstens gleich viel wert und gleich wahr, wie die offizielle, wissenschaftliche, „weiße“ Geschichte der Welt.
Es sind dies Gründe, die einer anführt, der sich schwer verrannt hat, der den Befreiungsschlag versucht, und dem dazu jedes Argument recht ist, sei es der Nazi-Vergleich, sei es die Vernunftkritik. In letzter Konsequenz besagt all dies: ‚Nur ich weiß, wer ich bin – und ich lasse mir von anderen, die meine Identität nicht teilen, nichts vorschreiben.’

Haleys Problem, nämlich die Vermischung von Wirklichkeit und Fiktion, hat mit seiner eigenartigen Geschichte als Schriftsteller zu tun. Mit sehr wenig Erfolg hatte er jahrelang Kurzgeschichten verfasst, bis er schließlich ein Auskommen, erst als Journalist für Reader’s Digest und dann als Interviewer für den Playboy, fand. Im Auftrag des Playboy sprach er u.a. mit Miles Davis, Martin Luther King, Muhammed Ali und Malcolm X – und wegen des letztgenannten Interviews trat ein Verlag an ihn heran und fragte, ob er daraus nicht ein Buch machen wolle.

Haley muss ein guter Interviewer gewesen sein, gelang es ihm doch, selbst zu schwierigen und sehr misstrauischen Gesprächspartnern wie Malcolm X ein Vertrauensverhältnis aufzubauen, und diese dazu zu bringen, sich ihm zu öffnen. Seine zweite Begabung war die als Redner und als Geschichtenerzähler – gewissermaßen als moderner Griot. Nach dem Erfolg des Malcolm X-Buchs lebte Haley für über ein Jahrzehnt von Vorträgen, von denen er pro Jahr weit über einhundert hielt. Am erfolgreichsten war dabei ein Vortrag, welchen Haley „Saga of a People“ (Die Heldensage eines Volks) nannte, und die auf einem geplanten Buch basierte, für das er bereits 1964 (noch vor Erscheinen der Autobiography) einen Vertrag abgeschlossen hatte (Arbeitstitel „Before this Anger“), das aber erst 1976 erscheinen sollte – unter dem Titel Roots.

Warum brauchte Haley zwölf Jahre, um Roots zu schreiben? – Er hatte ein gutes Auskommen als Vortragsredner, und er genoss die Aufmerksamkeit des Publikums sehr viel mehr, als die Arbeit am Schreibtisch. Außerdem deutet alles darauf hin, dass Haley das Schreiben nicht lag. Bereits bei seinen Interviews und dann auch beim Malcolm X-Buch hatte sich Haley stark auf seinen Redakteur beim Playboy gestützt, der die Texte vor der Veröffentlichung gründlich bearbeitete. Bei Roots, für das es keine Interviewpartner gab, die Material lieferten, welches Haley verarbeiten konnte, liefen diese Problem aus dem Ruder. Trotz zweier Ko-Autoren (Murray Fisher, sein ehemaliger Redakteur beim Playboy und der Studentin Myran Lewis, die kurz darauf die dritte Mrs.Haley wurde), die beide nicht nur Haleys Texte gründlich überarbeiteten, sondern die ganze Passagen des Buchs entwarfen und auch schrieben, ging es mit Roots nur sehr langsam voran. (Später kam es wegen Plagiatsvorwürfen zu mehreren Prozessen. Ein Prozess, den der Anthropologe und Autor Harold Courlander angestrengt hatte, wurde gegen eine hohe Entschädigungszahlung eingestellt.)

Erschwerend kam hinzu, dass Haley durch seine Vortragstätigkeit sehr gut ausgelastet war. Allein die „Saga of a People“ trug er weit über eintausend Mal vor. Diese Vorträge spielten bei der Entstehung von Roots eine wichtige Rolle, denn erst im Wechselspiel mit dem Publikum entwickelte Haley seine Fundstücke und Ideen zu einer Geschichte: „Man beobachtet sein Publikum (…) und achtet darauf, was bei ihm am besten ankommt.“ (Robert J. Norrell: Alex Haley, 2015) Eine entscheidende Zutat, das merkte er bald, war, dass die Geschichte von den afrikanischen Wurzeln und der Sklaverei mehr Resonanz fand, wenn er sie als seine persönliche Geschichte, als die Geschichte seiner Familie erzählte, das heißt, wenn er sie so erzählte, dass das Publikum sich mit ihm identifizieren konnte – weil es ihn wiederum identifizierte mit seinem Vorfahren Kunta Kinte, der halb stolzer Afrikaner, halb Opfer des US-amerikanischen Sklavensystems war. Identifikation und Identität brauchen, damit sie reibungslos funktionieren, das Siegel der Echtheit, der Authentizität.

Ungefähr das erste Viertel von Roots spielt in Afrika, und insgesamt wird das Buch geprägt vom Urahn Kunta Kinte, seiner Tochter Kizzy und dann deren Sohn George, wodurch im Werk ein Ungleichgewicht entsteht, soll doch die Geschichte von Haleys Familie bis hin zu ihm selbst erzählt werden. In der Handlung überwiegt jedoch der Gegensatz zwischen freiem Afrika und der Sklaverei in Amerika, und zwar sowohl was den Umfang, als auch was Spannung und Dynamik angeht. Alles, was näher an die Gegenwart heranreicht, wird sehr kurz abgehandelt. Ob seiner Fremdheit und Ferne, eignet sich zeitlich und räumlich Entlegenes besser als Projektionsfläche, kommt einem so doch, hängt man seinen Fantasie- und Wunschvorstellungen nach, die widersprüchliche erlebte Wirklichkeit weitaus weniger ins Gehege.

Literarisch gelungen, weil gelungen imaginiert, ist in Roots vor allem der Anfang, nämlich die Fiktion eines paradiesischen Afrikas – und, darauf folgend, jener Teil, der die Hölle der Sklaverei und speziell der Überfahrt auf dem Schiff der Sklavenhändler schildert. Was diese beiden Elemente voneinander unterscheidet ist, dass das paradiesische Afrika mit der historischen Wirklichkeit wenig zu tun hat, während die Darstellung des Sklavenhandels der damaligen, durch Quellen bezeugten Realität sehr nahe kommt.

Diese beiden Elemente – die Wunschvorstellung und die historischen Tatsachen – müssen im Roman miteinander verbunden werden, und es überrascht nicht, dass, trotz aller Hilfe durch Andere, dem wenig begabten Schriftsteller Haley dies nicht gelingt. Kunta Kintes Heimat, das afrikanische Dorf Juffure und seine Umgebung sind eine Märchenwelt, das fällt selbst bei flüchtiger Lektüre auf: Es gibt keine Kindersterblichkeit, keine Konflikte (von Krieg ganz zu schweigen), und es ist eine Welt, die ganz in sich und ihren uralten Bräuchen ruht. Gerade deshalb aber funktioniert die Erzählung, wird doch eine in sich stimmige Welt aufgebaut, eine Welt voll interessanter und exotischer Ereignisse. Dass dabei auch allerlei eingearbeitet wird, was nichts mit dem Afrika des 18. Jahrhunderts zu tun hat, dagegen sehr viel mit den USA des 20. Jahrhunderts, stört nicht – eher kann man es (auch wenn das wohl nicht Haleys Absicht war) als amüsante Satire à la Gullivers Reisen lesen – beispielsweise wenn der Slogan „Black is beautiful“ aufgegriffen wird.

Selbst Binta kochte des Nachts eine Brühe aus frisch gestampftem Fudano-Laub, ließ diese dann abkühlen und tränkte ihre Füße sowie ihre blassen Handflächen darin – so lange, bis diese schwarz waren wie Tinte. Als Kunta seine Mutter fragte, warum, sagte sie, er solle verduften. Also fragte er seinen Vater, und der sagte ihm: „Je mehr Schwärze eine Frau hat, desto schöner ist sie.“

Als afrikanisches Märchen funktioniert der erste Teil, als eindringlich gestaltete Geschichtslektion der folgende Teil über die Versklavung. Der Rest des Romans fällt hingegen stark ab.

Das Publikum in den USA und darüber hinaus sah in Roots – und stärker noch in der Verfilmung – mehr als ein Märchen oder eine Nachhilfestunde in Geschichte, es begriff Roots als ein Angebot, die eigene Identität neu zu erfinden, und, nachdem durch den Vietnamkrieg, Watergate, Öl- und Wirtschaftskrise die alten Helden, das heißt die Macher und Pioniere, die Cowboys, Soldaten, Erfinder und Astronauten ausgedient hatten, verbanden mehr und mehr Menschen eine positive Identität, das heißt, etwas auf das man stolz sein kann, mit Leiden – mit einer Rolle als Opfer. (In den USA drückt sich dies häufig in der Dreiheit OpferÜberlebenderHeld aus. Alle drei Begriffe werden dabei weitgehend synonym benutzt.)
Diese Neuerfindung einer positiven Identität blieb nicht auf Schwarze begrenzt. Kurz nach dem Erfolg von Roots, lief im US-Fernsehen der Mehrteiler Holocaust; die Oscars für den besten Film ging in diesen Jahren an: Einer flog übers Kuckucksnest, Rocky, Der Stadtneurotiker, Die durch die Hölle gehen und Kramer gegen Kramer.

(3)

This is an invitation across the nation,
A chance for folks to meet.
There’ll be laughing and singing and music swinging,
Dancing in the streets
(Martha and the Vandellas: Dancing in the Streets)

In der Autobiografie erzählt Malcolm X folgende Episode aus seiner Zeit in Harlem, Angang der 1940er Jahre:

Ein paar weiße Männer, die in Harlem herumhingen, es waren Jüngere und wir nannten sie „Hippies“, benahmen sich mehr wie Neger als die Neger selbst. Speziell einer quatschte noch „hipper“ als wir, und hätte einer von uns zu ihm gesagt, auch er mache einen Unterschied zwischen den Rassen, er hätte eine Schlägerei angefangen. (…) Selbst einen Zoot Suit trug er, und er schmierte sich dick Pomade in die Frisur, damit’s so aussah, als hätte er schwarzes, geglättetes Haar.

Weiße, die sich so gaben, als seien sie schwarz, waren damals eine Seltenheit. Es war jedoch der Anfang eines Trends, der in den 1950er Jahren mit den Beatniks Fahrt aufnahm, eine Entwicklung, die Norman Mailer in seinem Essay The White Negro (1957/59) theoretisch untermauerte und bekannt machte. Für Mailer hängt das Phänomen des Hipsters, der sich schwarze Kultur aneignet, zusammen mit „den psychischen Verheerungen, welche die Konzentrationslager und die Atombombe im Unterbewusstsein fast aller“ angerichtet haben, und die einzige mögliche Reaktion bestehe darin, „mit dem Tod als einer unmittelbar drohenden Gefahr zu leben, sich von der Gesellschaft abzuscheiden, ohne Wurzeln zu leben“. Der Ursprung dieser „hippen“ Lebensweise sei „der Neger, denn seit zwei Jahrhunderten lebt er bereits am Rande zwischen Totalitarismus und Demokratie.“

Für weite Strecken des 20. Jahrhunderts waren die USA, zum Teil neben der Sowjetunion, das Modell dafür, was Menschen in aller Welt erreichen wollten, entweder indem sie dorthin auswanderten, oder aber als Muster für ihre eigenen Gesellschaften, für ihre eigenen Hoffnungen und Lebensstile. So wie das US-amerikanische Modell durch die Weltwirtschaftskrise ab 1929 erste Macken bekam, verlor die Sowjetunion durch den Stalinismus an Glanz. Durch den New Deal in den USA und den Erfolg beider Systeme im Zweiten Weltkrieg, konnten sie noch einmal zu Leuchtfeuern werden, aber diese Phase dauerte nicht lange und ging in den 1960er Jahren mit dem Vietnamkrieg und der Niederschlagung des Prager Frühlings endgültig zu Ende.

Bestimmte historische Perioden laufen aus wie Konjunkturwelle, das ist in der Moderne nichts Neues, neu war jedoch, dass als Reaktion auf diesen Einschnitt kein anderes, vorwärtsgewandtes Modell entstand. Das, was an die Stelle der abgedankten Zukunftsvisionen trat – die Ökologie, der dritte Weg und die neuen sozialen Bewegungen –, war pessimistisch und individualistisch. Pessimistisch, da weniger bestimmte gesellschaftliche und wirtschaftliche Erscheinungen als zu überwindende Probleme angesehen wurden, sondern Unveränderliches, wie die Endlichkeit des Planeten und das Böse im Menschen. Ausdruck fand dies in Abziehbilder wie „der blaue Planet“ und „der Holocaust“, die man sämtlichen Erscheinungen des Lebens aufdrückte, und wodurch ein Gegensatz hergestellt wurde zwischen guter natürlicher Natur und böser menschlicher Natur. Individualistisch war dies, da der Blick wegging von Fragen und Problemen, die mit vergleichsweise universellen Rechten und Interessen zu tun hatten, und hin zur Identität des Einzelnen, die als persönliche, unhinterfragbare Essenz begriffen wurde. Aus Weltschau wurde Nabelschau und der Mensch vom Subjekt der Geschichte zum Spielball der Natur und seiner eigenen Befindlichkeiten degradiert.

Das heißt nicht, die Bürgerrechtsbewegung in den USA sei von vornherein rückschrittlich gewesen. Auch die vielfältigen anderen Bewegungen, die durch die Bürgerrechtsbewegung angeregt in vielen Teile der westlichen Welt entstanden, und die versuchten, bestimmte Rechte zu erkämpfen, haben den Rückzug ins Private, ins Schneckenhaus der eigenen Identität nicht notwendig ausgelöst – wenn sie auch ein wichtiger Teil davon waren. Indigene, Frauen, Schwule, Lesben, Behinderte usw. sollen die gleichen Rechte und Möglichkeiten haben, wie alle anderen, und für solche universellen Rechte zu kämpfen, ist nicht rückschrittlich.

Anfangs versuchten die neuen sozialen Bewegungen, getrennt zu marschieren, vereint zu schlagen und eine gruppenübergreifende Solidarität herzustellen, die sogenannte Regenbogenkoalition. Das gelang nicht. Aus zwei Gründen: Zum einen wurde die Bürgerrechtsbewegung in dem Maße stärker bekämpft, wie sie soziale und wirtschaftliche Rechte forderte, nämlich, wie auch Martin Luther King gegen Ende seines Lebens, faire Löhne und Arbeitsbedingungen sowie guten Wohnraum. Die oft brutale Reaktion bestimmter weißer Interessengruppen und des Staats, ließen die Bewegung zersplittern, was umso leichter möglich war, als sie – und stärker noch andere Teile der neuen sozialen Bewegungen – bereits frühe Formen einer separatistischen Identitätspolitik entwickelt hatten, einer Politik, die nicht universelle Rechte betont, sondern kulturelle Eigenheiten, und die für jede dieser Eigenheiten eigene Sonderrechte fordert. Wenn zu einer politischen Bewegung nur jene gehören dürfen, die einen Afro tragen oder Frau sind oder jung sind oder schwul sind usw., dann ist es für jene, gegen die sich diese Bewegungen nominell richten, nicht mehr nötig, ihre Gegner mittels „teile und herrsche“ offensiv zu bekämpfen; die Aufrührer besorgen dies bereits selbst.

In der Gegenkultur trat Bewusstseinserweiterung schon früh an die Stelle der Verbreiterung der politischen Basis. Wenn der kleinste gemeinsame Nenner darin besteht, dass der Mensch schlecht, die Natur gut und wir alle sehr verschieden sind, dann tut man am besten nichts und zieht sich in sich selbst zurück.

Free your mind and your ass will follow,
The kingdom of heaven is within.
Freedom is free of the need to be free.
(Funkadelic, 1970)

In der Gegenkultur wurde aus der Kritik an einem abgewirtschafteten System ein grundsätzliches Aber gegen alles, was westliche Kultur ausmacht, sei es eine Errungenschaft oder nicht, und letztlich galten so Aufklärung, Rationalität und Wissenschaft als die Wurzeln von Holocaust, Sklaverei und Umweltzerstörung. Da jede positive Aussicht fehlte und jede planvolle Veränderung unter Generalverdacht stand, kam zu der Vereinzelung, die das Ende der Solidarität mit sich brachte, die Identifikation mit Opfern.

Anfangs waren Parolen wie „The Student as Nigger“ (Jerry Farber, 1967) oder „Woman Is the Nigger of the World“ (Yoko Ono, John Lennon, 1969/1972) wohl eher als Provokation gedacht. Das änderte sich jedoch rasch, und zahlreiche Identitätsgruppen zankten sich darum, wer das größte Opfer sei. Dem Slogan „das Persönliche ist politisch“ erging es ähnlich. Anfangs wollte die Frauenbewegung damit zeigen, dass die gesellschaftliche Trennung zwischen männlicher Lohnarbeit und weiblicher Hausarbeit falsch ist: Wurde über erstere, beispielsweise bei Streiks, öffentlich verhandelt, galt letztere, obgleich sie der Reproduktion von Arbeitskraft dient, als Privatsache. Rasch verlor dieser Slogan aber solche theoretische Unterfütterung und bedeutete bald nur noch: ‚Ich bin ich, und alle anderen kotzen mich an.’

Es dauerte nicht lange, und die Identitätspolitik schwappte über die Grenzen jener Milieus, in denen sie sich entwickelt hatte. Das lag vor allem daran, dass selbst die Eliten im Westen das Vertrauen in die eigene Gesellschaft verloren und ihre Kinder, die den Marsch durch die Institutionen antraten und sie beerbten, dieses Vertrauen nie hatten. Waren es in den 1970er und 80er Jahren noch weitgehend Frauen-, Schwulen-, Behindertengruppen und ethnische Minderheiten, die sich als Opfer sahen und Beachtung sowie Sonderbehandlung ob ihrer Identität verlangten, sprangen, da das allzu gut funktionierte, bald viele andere Gruppen auf den Zug auf, und heute kann man den Eindruck gewinnen, die größten Opfer von Gewalt und Ungerechtigkeit am Arbeitsplatz seien prominente Filmschauspielerinnen.
Auch die Inflation der Identitäts- und Opfergruppen ereignete sich wiederum zuerst in den USA, und bereits Mitte der 1990er Jahre konstatierte der Soziologe Todd Gitlin:

In Städten und Vororten, in denen Arbeiter lebten, (…) kam es unterdessen zu einer weißen Gegenreaktion. Viele der dort lebenden Weißen fühlten sich ausgegrenzt, ihre wirtschaftliche Lage war unsicher, ihre Wohnviertel verfielen, das Verbrechen nahm zu, und führende Regierungsvertreter zeigten ihnen die kalte Schulter. Auch das Fernsehen schenkte ihnen keine Beachtung – es sei denn vielleicht als Teil des „Backlashs“ [gegen die Bürgerrechtsbewegung]. Missgünstig und auf Rache sinnend zogen sie sich zurück in die Festung ihres Weißseins.
(Todd Gitlin: The Twilight of Common Dreams)

Hier hat man im Kern schon, was heute die identitäre Bewegung in Europa ausmacht. Der Kampf darum, wer am meisten benachteiligt ist, wer das größte Anrecht auf Sonderbehandlung hat, wer als Opfer am meisten Mitleid genießen soll und so weiter, dieser Kampf ist eine Abwärtsspirale, die mehr und mehr Opferanwärter produziert.

Identitätspolitik meint eine Identität die essentiell ist, das heißt, sie sieht im Einzelnen eine Person mit einem unhinterfragbaren und wenigstens zum Teil einzigartigen Kern, der sich nicht oder kaum verändert. Die Identitätspolitik ist eine ins Kulturelle gewendete Version der Rassentheorie, denn ob Eigenschaften genetisch kodiert oder durch kulturelle Tradierung fest in uns eingeschrieben sind, läuft in wesentlichen Teilen auf dasselbe hinaus (man denke an die Opfer 2. und 3. Generation) – mit einem Unterschied: In den älteren Rassentheorien wurden die behaupteten Rassen als große und vergleichsweise einheitliche Gruppen definiert, während eine kulturelle Identität in der Regel darauf hinausläuft, dass sich einige Obergruppen in immer kleiner werdende Untergruppen zerlegen – von denen jede für sich beansprucht, in ihrer Substanz einzigartig zu sein –, was heißt, sie ist immun gegen jede Kritik (die ja vom Prinzip her nur von außen, also von „Identitätsfremden“ kommen kann), und sie ist wenig interessiert an Solidarität, müsste sich diese doch auf andere Identitäten erstrecken, die möglicherweise um dieselben Ressourcen wetteifern.

Gegen Ende seines Lebens, nachdem er sich von der Nation of Islam und ihrem Separatismus gelöst hatte, versuchte Malcolm X eine neue politische Bewegung aufzubauen, die auch ein Teil der Bürgerrechtsbewegung sein sollte. Der erste Schritt hierzu war, den afroamerikanischen Separatismus zu überwinden.

Sehr, sehr oft habe ich darüber nachgedacht wie man den amerikanischen Neger einer vollständigen Hirnwäsche unterzogen hat, damit er sich selbst nie wahrnehmen, nie begreifen kann – (…) als einen Teil der nicht-weißen Menschen der Welt. Der amerikanische Neger hat keine Vorstellung von den hunderten von Millionen anderer Nicht-Weißer (…), keine Vorstellung davon, dass sie ihm brüderlich gesonnen sind.


Martin Bartholmy, 2018

Eine im Detail etwas andere Version dieses Essays erschien in drei Teilen im November / Dezember 2018 in NovoArgumente.